Projekt-Workshop „Religion und Jugend“, 11.-12. November 2021

Zum zivilgesellschaftlichen Engagement und Positionierungen von jungen Menschen in der Migrationsgesellschaft

Der projektbegleitende und interdisziplinär angelegte Workshop führt verschiedene Forschungsperspektiven auf das Thema „Religion und Jugend“ zusammen. Leitend ist die Frage, warum und auf welche Weise sich junge Menschen in Jugendorganisationen einbringen, welche Rolle Religion für das Selbstverständnis und Engagement spielt und wie sie sich zivilgesellschaftlich, politisch und in der Jugendverbandslandschaft in Deutschland einbringen.

Der Workshop wird unter der Leitung von Dr. Sabrina Weiß digital am Religionswissenschaftlichen Institut (Universität Leipzig) ausgerichtet.

PROGRAMMÜBERSICHT

11. NOVEMBER 2021

9:00 Uhr

Begrüßung und Einführung

9:15 – 10:45 Uhr

Postmigrantische Jugendverbände als jugendpolitische Akteure (Yasmine Chehata, TH Köln)

11:00 – 12:30 Uhr

Zum Faktor Religion für jugendverbandliches Handeln in der Migrationsgesellschaft (Dr. Sabrina Weiß, Universität Leipzig)

Mittagspause

13:30 – 15:00 Uhr

Zugehörigkeiten, Zuschreibungen und Positionierungen: Junge Alevit*innen und junge Sunnit*innen im Vergleich (Martina Loth, Leopold-Franzens Universität Innsbruck)

15:15 – 16:45 Uhr

Zivilgesellschaftliches Engagement von jungen Menschen in yezidischen Organisationen in Deutschland (Dr. Thorsten Wettich, Universität Bremen)

12. November 2021

9:oo Uhr

9:15 – 10:45 Uhr

Begrüßung

Engagierte Muslime (Dr. des. Karin Mykytjuk, Haus der Religionen in Bern)

11:00 – 12:30 Uhr

Muslimische Jugendorganisationen und Prävention (Deniz Greschner, Universität Osnabrück)

Mittagspause

13:30 – 15:00 Uhr

Divers. Engagiert. Ausgeschlossen.- Netzwerke von Jugendvereinen mit migrations- oder religionsbezogener Pluralität in der Jugendverbandsarbeit (Ana-Maria Nikolas, DeZIM-Institut Berlin)

15:15 – 16:00 Uhr

Abschlussdiskussion

Tagungsbericht zum Workshop

Der projektbegleitende Workshop „Religion und Jugend. Zum zivilgesellschaftlichen Engagement und Positionierungen von jungen Menschen in der Migrationsgesellschaft“ wurde am 11. und 12. November 2021 digital am Religionswissenschaftlichen Institut an der Universität Leipzig ausgerichtet.

Was bedeutet zivilgesellschaftliches Engagement für junge Menschen und auf welche Art und Weise engagieren sie sich? Welche Rolle spielt die womöglich eigene oder familiäre Migrationsgeschichte und Religion für das Engagement? An welchen Orten und in welchen Settings tun sich junge Menschen zusammen, um sich für die Gesellschaft, den Klimaschutz oder jugendpolitische Anliegen einzusetzen; sind es Gemeinden, Vereine, die sozialen Medien oder andere Gelegenheitsstrukturen? Ausgangspunkt des Workshops waren Fragen wie diese und die Diagnose, dass unter den Bedingungen einer weltweit um sich greifenden Pandemie ehren- oder auch hauptamtliches Engagement und das Ringen um Teilhabe und Anerkennung in der Kinder- und Jugendarbeit unter erschwerten Bedingungen stattfindet. Ziel der zweitägigen Veranstaltung war es,  Forscher:innen aus unterschiedlichen Disziplinen wie der Religionswissenschaft, Sozialen Arbeit, Islamwissenschaft und Soziologie ins Gespräche zu bringen, die sich mit der Bedeutung von Religion für das Engagement von jungen Menschen befassen. Auf Einladung von Dr. Sabrina Weiß sollte somit die Vernetzung in diesem Themenfeld und komparatives Arbeiten voran getrieben werden.

In ihrer Begrüßung warf Sabrina WEISS (Universität Leipzig) zunächst einige Schlaglichter auf das Thema Religion und Jugend und verwies auf die stetige Zunahme quantitativer Studien seit 20 Jahren zu Engagementformen und Lebenswelten von Jugendlichen in der Migrationsgesellschaft. Qualitative Studien zeigen, dass junge Menschen sich auf ein plurales Set verschiedener Formen von Religiosität beziehen und sich zugleich eher distanziert zur Institution Kirche verhalten. Sofern Jugend und Migration im Fokus der Untersuchung stehen, sei festzustellen, dass eher eine problemorientierte Perspektive eingenommen wird; im Zusammenhang mit Religionszugehörigkeit wird dann beispielsweise nach gewalttätigem Verhalten, Radikalisierung und religiösem Fundamentalismus gefragt. Dieser problemorientierte Fokus zeige sich insbesondere in der Auseinandersetzung mit dem Islam in Deutschland. Auffällig sei, dass insbesondere in den vergangenen Jahren Studien zu muslimischen Jugendlichen (und Jugendorganisationen) dominieren und vergleichende Studien eher die Ausnahme bilden. Forschungslücken zeigen sich darüber hinaus insbesondere für informellen, nicht-institutionalisierten Engagementformen, v.a. im Hinblick auf junge Menschen mit (familiärer) Migrationsgeschichte in sogenannten nicht-eigenethnischen Vereinigungen. Für den gemeinsamen Austausch und die Diskussion zum Themenfeld Jugend, Migration und Religion regte sie dazu an, immer wieder kritisch auf die eigene Begriffsarbeit und die Herstellung von Zusammenhängen zu blicken:

„Unabhängig davon, wie sehr sich die Forscher_in um Differenzierungen und Dekonstruktion bemüht, durch die gemeinsame Thematisierung von Jugend, Migration und Religion wird dieser Zusammenhang als wichtig konstruiert und als solcher festgeschrieben.“

(Allenbach et al. (2011: 27)

Literatur: Allenbach, B., Goel, U., Hummrich, M., Weissköppel (2011): Einleitung, in: ders.: Jugend, Migration und Religion: interdisziplinäre Perspektiven, Baden-Baden: Nomos, 13-32.

In ihrer Keynote mit dem Titel „Postmigrantische Jugendverbände als politische Akteure“ begründete Yasmine CHEHATA (TH Köln) die Notwendigkeit einer rassismuskritischen Perspektive mit Blick auf postmigrantische Jugendverbände und ihre (erschwerte) Teilhabe in der jugendpolitischen Selbstvertretung. Migration versteht sie als grundlegendes Charakteristikum unserer Gesellschaft und spricht daher von „Migrationsgesellschaft“ als Normalzustand, welches nicht als randständiges Thema verstanden werden könne. Chehata formuliert darüber hinaus ein erkenntnispolitisches Anliegen mit ihrer Arbeit und zwar, dass im Zusammenhang von postmigrantischen Jugendorganisationen nicht mehr von interkultureller Öffnung gesprochen werden könne, da die eigenständige und selbstbewusste sowohl jugendpolitisch als auch jugendpädagogische Praxis dieser Jugendorganisationen, die seit Jahrzehnten existiere, sich nicht in Richtung etablierter Jugendorganisationen öffnen müsse, sondern Teil der bestehenden Strukturen sein sollte. Im Fokus ihrer Forschung stehen somit die Forderungen von postmigrantischen Jugendverbänden an Strukturen, Ressourcen und der Mitgestaltung des jugendpolitischen Mandats bzw. Fragen der Teilhabe. Sie fragt danach, wie Forderungen auf Recht, Ressourcen und Voice-Optionen formuliert werden müssen und auf welchen gesellschaftlichen Vorstellungen und Ordnungen die Regelungen des Zugangs basieren. Sie fragt, wie die „Stimmlosigkeit“ der postmigrantischen Jugendverbände zustande kommt, auf welchen gesellschaftlichen Vorstellungen und Ordnungen die bestehenden Regelungen basieren und inwiefern diese rassismuskritisch zu kritisieren sind. Mit einer rassismuskritischen Perspektive stellt sie für den Kontext der Jugendringe die These auf, dass Rassismus den privilegierten Zugang von der ausschließenden Gruppe zu Ressourcen und Macht legitimiere und Machtverhältnisse stabilisiere. Obwohl die Regularien der Jugendringe in Deutschland sehr divers seien, bestünde grundsätzlich eine vorherrschende Allgemeingültigkeit formalisierter Verfahren, dem ein Mythos der Neutralität zugrunde läge (je höher formalisiert, desto rationaler und somit professioneller) und informelle Vorstellungen eines „richtigen Jugendverbands“ oder „angemessener Entscheidungsverfahren.“ Diese Strukturen, die sich nicht an (religiöser und kultureller) Pluralität und Diversität als Norm orientieren, würden den Gleichheitsansprüchen der migrantischen Jugendarbeit nicht gerecht werden können. Die landesweite Bedeutung eines Jugendverbandes werde nach wie vor an seiner Quantität, Anzahl der Ortsgruppen und seiner geografischen Verteilung bemessen. Die Erfüllung dieser Kriterien sei für die meisten postmigrantischen Jugendorganisationen nicht möglich, weil diese Verbände zum einen für einen geringeren Anteil an der Gesamtbevölkerung stünden und aufgrund der durch die Migrationsgeschichte historisch bedingten Wohnstandorte (z.B. Ansiedlung von Gastarbeiter:innen, ländlicher Raum) die notwendige Anzahl an Ortsgruppen nur schwer realisieren könne. Die damit einhergehenden Normalitätsvorstellungen würden sich somit an Mehrheitsstrukturen orientieren und negiere damit „Realität einer von Migration geprägten Gesellschaft.“ Sie verweist darauf, dass auch andere minorisierte Jugendgruppen einen systematischen Ausschluss von jugendpolitischen Strukturen erfahren. Des Weiteren ging sie auf Praktiken und Prozesse der Legitimierung abseits formalisierter Zulassungsverfahren ein. In feldspezifischen Orten der (Halb-)Öffentlichkeit würden Akteure postmigrantischer Jugendverbände sich ständig in einem Prozess der Prüfung und Bewährung befinden, was sich vor allem in der Einforderung von Stellungnahmen zeige.

Im Anschluss an die Keynote rückte Sabrina WEISS in ihrem Beitrag „Zum Faktor Religion für jugendverbandliches Handeln in der Migrationsgesellschaft“ die Rolle von Religion im jugendverbandlichen Kontext in den Fokus und fragte, inwiefern Religion Bestandteil des Selbstverständnisses und der Praktiken von postmigrantischen Jugendorganisationen ist und wie sich diese Vereine und Verbände als eigenständige Akteure zwischen Erwachsenenverbänden, Zivilgesellschaft, Politik und Jugendverbandslandschaft positionieren bzw. positioniert werden. Ausgangspunkt ist die Beobachtung, dass Religion in der Jugendverbandsforschung wahlweise als besonders bedeutsam für jugendverbandliches Handeln oder als zu vernachlässigende, untergeordnete Kategorie behandelt werde. Die zunehmende (und seit Jahrzehnten bestehende) Vielfalt postmigrantischer Jugendorganisationen zeige jedoch, dass der Faktor Religion (neben weiteren Themen, Anliegen und Positionen) für jugendverbandliches Handeln und Vernetzungsarbeit eine relevante Rolle spielen kann. In Anlehnung an Lingen-Ali/Mecheril (2016: 18) fragt sie, wann und wie Religion als Topos im jugendverbandlichen Diskurs ­– verstanden als gesellschaftlich wirksame und Praktiken/Verständnisse von Akteuren gestaltende Redeweise – angeführt wird. Wie wird Religion in diesem Kontext als soziale Unterscheidungspraxis sichtbar? In welchem Zusammenhang tritt Religion als Differenzkategorie in den Vorder- oder Hintergrund (z.B. im Verhältnis zu den Kategorien „Migrationshintergrund“ oder „ethnische Zugehörigkeit“)? Dabei berücksichtigte sie organisationstheoretisch geleitete Theorien zur Organisationsförmigkeit von Religion und der Frage, wie die Sozialform „Organisation“ religiöse Kommunikation ermöglicht (Schlamelcher 2018). So können religiöse Jugendorganisationen vor der Herausforderung stehen, dass Umweltzwänge (z.B. das Schreiben von Förderanträgen, die Notwendigkeit des Einforderns von Voice-Optionen in der jugendpolitischen Arena) dazu führen, dass der eigentlich Vereinszweck (z.B. die Förderung religiösen Lebens in der Gemeinschaft unter Jugendlichen) in den Hintergrund tritt. Diese „Dilemmata religiöser Institutionalisierung“ (O’Dea 1960) können interne Spannungslagen und Aushandlungsprozesse zur Folge haben, die die eigentlichen Zielsetzungen eines Jugendverbandes zum Gegenstand haben können. Im Zentrum ihres Beitrags stand nun die Auswertung von 21 Experteninterviews mit Vorstandmitgliedern von Jugendorganisationen und Mitarbeiter:innen aus Jugendringen im Hinblick auf die religionsbezogene Kommunikation (Selbstverständnisse, Positionierungen, Grenzziehungen, Vernetzungsstrategien). Weiß unterscheidet die Jugendverbände in ihrem Bezug zu Religion in ihrem Selbstverständnis in die mit Religion als primärer Bezugsrahmen, sekundären Bezugsrahmen und mit keinem oder nur einem bedingten Bezug zu Religion. Religion und Migrationszugehörigkeit wirken im Feld als Differenz und Heterogenitätskategorien. So wird Religion als qualitative Deutungsformal für Engagement genutzt, die die Motivationsquelle, Differenzierung oder Anschlussfähigkeit zu anderen Jugendorganisationen ausdrückt. Religion stellt einerseits einen Bezugsrahmen dar, wenn es für die Interessensvertretung relevant erscheint und ermöglicht die Repräsentation in der religionspolitischen Sphäre. Andererseits stellt Religion einen Topos in der jugendverbandlichen Vernetzung dar und kann als Deutungskategorie zugehörigkeitscodierend, solidarisierend oder festschreibend (sowohl ausschließend als auch inkludierend) fungieren. Religion, Migrationshintergrund oder Muslim sein vermischen sich laut Weiß in den jugendverbandlichen Diskursen als „Othering-Markierungen“, gehen mit Praktiken des Ein- und Ausschlusses einher und können changieren. Zu weiteren beobachteten Dynamiken gehört unter anderem, dass im verbandlichen Handeln Positionierungen und Strategien der (De-)Thematisierung von Religion stattfinden und die Monopolstellung etablierter Konfessioneller Jugendverbände infrage gestellt wird.

Im dritten Beitrag beschäftigte sich Martina LOTH (WWU Münster) in ihrem Beitrag „Zugehörigkeiten, Zuschreibungen und Positionierungen: Junge Alevit:innen und junge Sunnit*innen im Vergleich“ mit jungen Menschen, die mit dem Bund der Alevitischen Jugend und dem Bund der Muslimischen Jugend in NRW verbunden sind. Die einjährige Erhebung fand im Zeitraum von 2017 bis 2018 statt und die Datenbasis sind 16 biografische Interviews mit Personen, die sich als religiös verstehen. Sie betonte, dass ihre Erhebung in einer politisch angespannten Zeit infolge des Putschversuchs und dem Verfassungsreferendum stattfand, in der die Spaltungen anhand der Konfliktlinien laizistisch – religiös, kurdisch – ethnotürkisch, sunnitisch – alevitisch besonders präsent waren. Sie hat in ihrem Forschungsprojekt engagierte Alevit:innen und Sunnit:innen mit einem biografisch orientierten Zugang interviewt, analysiert und miteinander verglichen, um auf dieser Basis Typen zu bilden. Für den Vortrag hatte sie die beiden Typen „Gestalterin“ und „Extreme“ mit Beispielen aus jeweils dem alevitischen und sunnitischen Kontext vorgestellt (weitere Typen sind „der Pragmatiker“ und „der/die Zerrissene“). Die Typen unterscheiden sich im Hinblick auf ihren Grad der Reflexion und die Art, wie sie Konsistenz und Kontinuität in ihren Lebenslauf brachten. „Die Gestalterin“ zeichne sich durch einen reflektierten Umgang mit schwierigen Erfahrungen in der Kindheit aus, wobei sie durch Religion eine stabile Identität entwickelt habe. Abgrenzung von fundamentalistischen islamischen Orientierungen sind für diesen Typ zentral, wie auch eine religiös begründete Geschlechtergerechtigkeit. Sie kritisieren die von ihnen als Rückständigkeit verstandene Situation in ihrem Herkunftsland mit Bezug auf Religion. Sie strebt nach einer Synthese ihrer religiösen Überzeugungen und ihrem beruflichen Ziel. Der Typ „die Extreme“ stellt den größten Kontrast zum zuvor genannten Typ dar und spricht Religion eine hohe Bedeutung zu, welche extreme Implikationen mit sich bringen kann. Familiäre Krisen oder Konflikte auf dem Arbeitsmarkt werden religiös gedeutet, aber können nicht gelöst werden. Diskriminierung wird als vorherbestimmt gedeutet und religiöse Bezüge fungieren wahlweise als soziale Grenzziehung zur Gesellschaft bzw. als Annäherung an diese. Loth machte mit ihrem Vortrag auch auf weitere Formen von Verbandszugehörigkeit aufmerksam.

Im letzten Beitrag des ersten Workshoptages beschrieb Thorsten WETTICH (Universität Bremen) das „Zivilgesellschaftliche Engagement von jungen Menschen in yezidischen Organisationen in Deutschland.“ Nach einem kurzen Einblick in zentrale Charakteristika und geschichtliche Ereignisse des Yezidentums beschrieb er folgende Phasen der yezidischen Zuwanderung nach Deutschland: Orientierung (1961-1973), Pionierarbeit (1973-1990), Aktivierung (1990-2002), (Diversifizierung (2003-2014), Traumatisierung (seit 3.8.2014). Für die Zugewanderten der Orientierungsphase spielte die Religion zunächst besonders in Bezug auf Heiratsnormen und Respekt gegenüber Kasten eine Rolle. In der Phase der Pionierarbeit erfuhren lebenszyklische und jahreszeitliche Rituale stärkeres Gewicht. In dieser Zeit bildeten sich erste Vereine. In diesen frühen Phasen waren die Yezid:innen vor allem aus der Türkei emigriert. Ab der Phase der Aktivierung begann eine größere Emigration aus dem Irak. Diese Yezid:innen besaßen größeres Wissen über die eigene Religion und gründeten eigene yezidische Häuser.  In der Phase der Diversifizierung entstanden im Wesentlichen die Vereine, die auch noch heute bestehen. Die Vereinsarbeit diversifizierte sich, häufig wurden konkurrierende Veranstaltungen in Abhängigkeit der politischen Zugehörigkeit (PKK nah, PKK ablehnend) gegründet. Vereine, die sich von der PKK distanzierten, wurden politisch gefördert. Die Phase zeichnet sich durch Institutionalisierungsprozesse aus, welche sich besonders in den Vereinsheimen zeigt. In den zivilgesellschaftlichen Organisationen fand extra- und intrareligiöse Wissenstransfer statt. Neben der Weitergabe kulturellen Kapitals (bspw. Alphabetisierung) werden nun religiöse und säkulare Wissensbestände von jungen Menschen an andere jungen Menschen weitergegeben. Diese sind dabei häufig autodidaktisch. In Reaktion auf die Angriffe de IS spricht Wettich von der jetzigen Phase als Phase der Traumatisierung der Gemeinschaft (global). Mittlerweile lebt fast ein Viertel der Yezid:innen in Deutschland. Als zivilgesellschaftliche Potentiale macht Wettich die Inhalte der Beziehungen religiöser Migrantengemeinden aus: interreligiöse Kontaktpflege, Transfer von Geld, Gütern, Wissen, sozialen Diensten, Interessensvertretung, Seelsorge, religiöse Heilung, etc. Kooperationen finden auf inner-, inter- und außerreligiöser Ebene statt. Es lässt sich eine große Beteiligung an öffentlichen Ausschreibungen beobachten. Insgesamt schätzt Wettich die Aktivitäten der Yezid:innen in Deutschland weniger pessimistisch ein als andere. Probleme/Konflikte bei Förderprogrammen können in Bezug auf das Endogamiegebot beobachtet werden.

Der zweite Workshoptag startete mit einem Vortrag zu „Engagierte Muslime“ von Karin MYKYTJUK (Haus der Religionen, Bern) zu ihrem Promotionsprojekt. Datengrundlage sind narrative Interviews und egozentrierte Netzwerkkarten, die sie mit engagierten Muslim:innen zwischen 18 und 58 Jahren in Deutschland geführt hat. Dabei konzentrierte sie sich insbesondere auf Personen, die zivilgesellschaftlich sowohl in religiösen Vereinen als auch jenseits dessen (z.B. gewerkschaftlich) organisiert sind. Unter Engagement versteht sie individuelle und kollektive Handlungen, die sich im öffentlichen Raum bewegen, zusammen mit Personen oder Organisationen durchgeführt werden und die das Ziel verfolgen, die Gestaltung des Lebens von Individuen, Gemeinschaften und der Gesellschaft zu gestalten. Konkret reicht Engagement in ihrem Verständnis von Nachbarschaftshilfe, politischen Initiativen (z.B. Naturschutz, Menschen- und Frauenrechte), Gewerkschaften, Soziale Wohlfahrt bis hin (Social) Media Aktivismus. In ihrer Analyse entwickelte sie eine Synthese von vier Typen engagierter Muslim:innen. Den ersten Typus nannte sie „eigeninitiative Sozialunternehmer*innen.“ Dieser Typus beinhalte sowohl religiös als auch nicht-religiös Engagierte, die ihr Engagement selbstbewusst und strategisch begründen. Der zweite Typus ist der der „progressiv religiösen Aktivist*innen,“ wozu vor allem junge Menschen zählen.  Diese würden negative Bilder von Islam zurechtrücken, wären am Gemeinwohl orientiert, selbstoptimierend aufgestellt und sehen persönliche Kontakte als wichtiger an als institutionelle Kontakte. Den Zugang zum Engagement finden sie überwiegend über religiöse Gelegenheitsstrukturen, Peers und Familienangehörige. Autoritätspersonen wie z.B. Lehrer fungieren als Gatekeeper für das Engagement der Akteure. Der dritte Typus lautet „strukturorientierte Integrationshelfer*innen“ und sind in nicht-islamischen Organisationen eingebettet (z.B. als Betriebsräte, Aktivist:innen im Umweltschutz). Die Gemeinwohlorientierung ist hier besonders bedeutsam. Der vierte Typus lautet „irritierter religiöser Bewahrer,“ der das Engagement aufgegeben hat und sich nunmehr auf religiöse Vereinsarbeit konzentriert. Auf die Nachfrage, wie sich junge Menschen in der Schweiz organisieren können, erklärte Mykytjuk, dass es zwar im Vergleich zu Deutschland einfacher sei einen Verein zu gründen, da es nur drei Personen brauche, um das Vereinsrecht zu erhalten, jedoch wären Jugendverbände nicht so ausgeprägt. Da sie beobachte, dass die Jüngeren keine Vereine gründen möchten, nimmt sie an, dass der Verein ein Auslaufmodell sei und eher informelle Netzwerke präferiert werden. Außerdem würden in der Schweiz Bezugspunkte zu Religion tendenziell nicht so sehr gefördert werden, was daran liege, dass die Schweiz vom französischen Säkularismus geprägt ist. Am Ende gab Mykytjuk Einblicke in ihre Tätigkeit im Haus der Religionen in Bern.

Im zweiten Beitrag „Muslimische Jugendverbände und Erwartungen im Hinblick auf Präventionsarbeit im Handlungsfeld der religiösen Radikalisierung“ von Deniz GRESCHNER (Universität Osnabrück) wurde eine organisationssoziologische Perspektive verfolgt, um ausgewählte muslimische Akteure zu untersuchen, die in der Jugendverbandsarbeit tätig sind. In ihrem Promotionsprojekt nimmt sie die Jugendverbandsarbeit muslimischer Akteure in Deutschland in den Blick und nimmt dazu eine vergleichende, organisationsanalytische Feldanalyse anhand ausgewählter moscheeverbandsabhängiger und -verbandsunabhängiger Akteure vor. Dabei fragt sie u.a. danach, welche Erwartungen die jungen Menschen in ihrem organisationalen Feld haben und welche Legitimitätsstrategien sie verfolgen. Die Auswertung der leitfadengestützten Expert*inneninterviews mit Mitgliedern der ausgewählten Jugendverbände ergab, dass von den Mitgliedern gefordert werde, die kirchlichen Jugendverbände bezüglich ihrer Struktur als Role Model anzunehmen. Sie sollten unabhängig sein – sowohl vom Erwachsenenverband als auch von ihren Herkunftsländern. Aus politischen Gründen werde erwartet, dass „eine Stimme“ für muslimische Jugendorganisationen gebildet werde. Außerdem solle es zu einer Professionalisierung kommen (beispielsweise im Sinne qualifizierter Projektleitungen mit entsprechender Fachausbildung) und auf eine Erfüllung formaler Kriterien für die Teilhabe an jugendpolitischen Förderstrukturen hingearbeitet werden. Gefordert werde insbesondere von muslimischen Jugendorganisationen, sich zu bestimmten Werten (wie Sexualität, Gleichstellung, Politik der türkischen Regierung, politischen Islam) zu positionieren. Greschner stellte vier Bewertungsdimensionen vor. Dazu gehört die Dimension „Egalität“ (Gelten die Erwartungen auch für andere vergleichbare Akteur*innen?), „Authentizität“ (Sind die Erwartungen im Sinne unserer Bedarfe bzw. Ziele formuliert?), „Binnensolidarität“ (Werden die Erwartungen angenommen und wenn ja, wie?) und „Loyalitätsdiffusion“ (Bringt eine mögliche Übernahme uns in Loyalitätskonflikte mit unseren eigenen innerverbandlichen Strukturen?). Strategische Umgangsformen seitens der Jugendlichen zeigten sich darin, dass sie tendenziell Kooperationsprojekte mit anerkannten, etablierten Jugendverbänden durchführen, was darauf zurückzuführen sei, dass die kleinen Jugendverbände auf die formal anerkannten Jugendverbände angewiesen seien. Es gebe eine kritische Auseinandersetzung mit sicherheitspolitischen Erwartungen und Methoden der präventativ-pädagogischen Arbeit. Entkopplungstendenzen seien einerseits daran erkennbar, dass sie Projekte mit Kooperationspartnern durchführen und andererseits sei es ihnen wichtig, die eigenen Inhalte im Rahmen von Präventionsprojekten zu vermitteln. Ebenfalls gebe es eine flächendeckende kritische Haltung in Bezug auf defizitorientierte Förderlogiken. Daraus ergeben sich für Greschner zwei Konsequenzen: Erstens möchten die Jugendorganisationen die gesamte Jugendverbandslandschaft durch Konferenzen, Publikationen und Stellungnahmen sensibilisieren, zweitens kann daraus der Verzicht auf Fördermittel folgen. Als Fazit stellte Greschner folgende Punkte fest: Das Prinzip „Selbstbestimmung“ seitens der Jugendverbandsarbeit werde nicht in Gänze erfüllt, da ein Teil der demokratiefördernden Modellprojekte an muslimische Jugendliche bzw. muslimische Jugendorganisationen adressiert sei. So fordere das Nationale Präventions-Programm (NPP) muslimische Akteure gezielt zur Einreichung von Projektkonzepten auf. Die Wirkungen der so geförderten pädagogischen Arbeit seien kritisch zu hinterfragen. Präventionsarbeit könne Jugendarbeit nicht ersetzten, weil beide Felder unterschiedlichen Handlungslogiken folge. Die Förderlogik, die sich auf muslimische Jugendliche beziehe, beruhe teilweise auf negativen Zuschreibungen in Sinne eines Sicherheitsproblems.

Der letzte Beitrag des Workshops mit dem Titel „Divers. Engagiert. Ausgeschlossen. – Netzwerke von Jugendvereinen mit migrations- oder religionsbezogener Pluralität in der Jugendverbandsarbeit“ von Ana-Maria NIKOLAS (DeZIM-Institut Berlin) gab Einblick in das zweijährige Forschungsprojekt „Engagement und Zugehörigkeit – Muslimische Jugendverbandsarbeit und ihre zivilgesellschaftlichen Netzwerke.“ Einleitend erläuterte Nikolas, dass sie die Begriffe „Verein von Jugendlichen mit Migrationshintergrund“ (VJM), „Migrant*innenjugendselbstorganisationen“ (MJSO) und „neue deutsche Organisationen“ (NDO) nicht verwende, sondern den Begriff „Jugendvereine mit Pluralitätsbezug“ (JVmPB) bevorzuge. Darunter subsumiert sie sowohl „Jugendvereine mit migrantischem Bezug“ (JVmB) als auch „Jugendvereine mit muslimischer Identität“ (JVmI). Anschließend zeigte sie anhand einer Tabelle auf, dass von den 564 Jugendorganisationen in Deutschland 20 Jugendvereine eine muslimische Identität hätten und keiner der Vereine mit Pluralitätsbezug in Jugendringen vertreten sei. Insgesamt seien JVmI und JVmP in Jugendringen unterrepräsentiert. Dabei seien die Jugendringe als key gatekeeper zu verstehen, weil sie eine beratende Funktion für JVmPB einnehmen. Als Schlüsselfragen zur Teilhabe und Repräsentation von JVmI fragte Nikolas nach ihren politischen Netzwerken innerhalb und außerhalb von Jugendräten, nach inkludierenden und exkludierenden Mechanismen und und nach den Reaktionen auf Mechanismen der Ausgrenzung. Die Soziale Netzwerkanalyse zur Mitgliedschaft von Jugendorganisationen in Jugendringen und anderen Dachorganisationen ergab, dass viele der Organisationen wenig bis keine Verbindungen zu Jugendräten und Dachverbänden hätten. Gründe für diese Ausschlussmechanismen seien erstens die formalen Eintrittsbarrieren (meritokratisches Prinzip), wie das Nicht-Überprüfen der Mitgliederzahlen oder der regionalen Verteilung von bestehenden Jugendorganisationen. Darüber hinaus sei die Organisationsgröße der JVmPB meist kleiner, sie hätten in Ostdeutschland eine geringe Reichweite und seien von institutioneller Diskriminierung in Form fehlender Ressourcen betroffen. Zweitens seien Intergruppenkonflikte und Gatekeeping von JvmPB auszumachen. So würden einige JVmPB versuchen andere JVmPB auszuschließen, indem sie diesen vorwerfen, rassistisch, undemokratisch oder zu radikal zu sein. Nikolas bezeichnet die Mobilisierung von Inter-Gruppenkonflikten als eine „starke Version des Gatekeeping.“ Im Zuge der umkämpften Mitgliedschaft erkennt sie Anzeichen für Konflikte zwischen Outsider und Insider JVmPB. Sie kommt zu dem Fazit, dass alternative Netzwerkstrukturen zwar immer wichtiger werden würden, jedoch alternative Netzwerke kein Ersatz für die Jugendringe aufgrund ihrer dominanten Stellung seien.


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